Rorty, Richard

    Nació en Nueva York, Estados Unidos el 4 de octubre de 1931. Doctor en Filosofía y Letras por la Universidad de Yale. Profesor de Humanidades en la Universidad de Virginia, trabajó durante veinte años en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Princeton. Fue profesor visitante en las universidades de Santa Bárbara (California), Francfort y Heidelberg (Alemania). Falleció en Palo Alto, California, el 8 de junio de 2007.

     Traducida a varios idiomas, la obra de Richard Rorty ha alcanzado una proyección universal que no muchos filósofos estadounidenses vivos han logrado. Su prosa provocativa, irónica e ingeniosa lo convierte en un brillante expositor de sus ideas y de las de los otros. Formado en la filosofía analítica anglosajona tradicional, se acerca luego al pensamiento europeo. Sus héroes son, según él mismo lo indica hacia 1979, Dewey, Wittgenstein y Heidegger. Inscrito en un pragmatismo actualizado, Peirce, James y el ya nombrado Dewey son sus antecesores naturales. Influyeron también en su pensamiento –por consenso o disenso– Hegel, Nietzsche, Sartre, Foucault, Habermas, Derrida; y dentro de su misma procedencia, Sellars, Quine, Putnam, y en sus últimas obras, sobre todo Davison. Agreguemos que Kuhn y Feyerabend están, desde la epistemología, siempre presentes.

El giro lingüístico tiene una introducción cuyo título es por demás significativo, aludiendo a las dificultades metateóricas de la filosofía lingüística, entre las que se halla la de encontrar un lugar neutral desde el cual decidir la corrección de un análisis del lenguaje. En el epílogo de 1990 a la tardía traducción española, advierte divertido lo "en serio" que se tomó entonces el mencionado "giro", atribuyéndolo a sus treinta y tres años de aquel momento. Aquello de que los problemas de la filosofía son problemas del lenguaje lo sorprende algo confuso por dos razones: porque tales problemas no forman un "género natural", y porque no le parece ya que exista el lenguaje, una estructura terminada y a mano de cualquier usuario. Más tarde, el "giro lingüístico" le sonará a un intento desesperado de mantener a la filosofía como "disciplina", y al filósofo como "profesional".  Y con impertinencia pertinente se mofará de quienes gastan tanta energía en resguardar un espacio a priori, atemporal, de las condiciones de posibilidad de la actividad lingüística, en la que no tenga cabida ni la sociología, ni la ciencia natural, ni el arte, ni la historia. Sólo el filósofo.

Todavía en La filosofía y el espejo de la naturaleza Rorty admite que si bien el filósofo no es juez de la racionalidad y del resto de la cultura, tiene con todo una tarea terapéutica legítima. Se trata de situarse en un nuevo horizonte, no ya ahistórico, y en el que, por lo tanto, no quepa hablar de fundamentación racional sino de justificación social. En ese horizonte, el lenguaje no se verá como una representación de la realidad, sino como un conjunto de juegos lingüísticos basados en prácticas sociales regladas. La apropiación de una lengua y nuestra marcha por el mundo son una y la misma cosa. Producto del tiempo y del azar, el lenguaje no es un medio cada vez más adecuado para espejar la realidad. Por eso, lo literal y lo metafórico, aceptando la concepción del lenguaje de Davison, no son dos tipos de significado, sino su uso habitual o inhabitual. La metáfora es un "ruido no familiar". Y por esto mismo, en escritos posteriores, Rorty sostendrá que la filosofía es un género literario, y el mundo un texto indefinidamente abierto. No hay cierre.

En realidad, el tema conductor de La filosofía y el espejo es declarar la muerte de la epistemología. En un claro desafío, Rorty propone como sucesora a la hermenéutica, no para llenar el vacío, sino para ver qué aspecto tienen las cosas cuando no se siente la exigencia de constricción y confrontación, cuando no se cree en la posibilidad de que los discursos sean conmensurables por reglas de un logos a priori. Proponer la hermenéutica, la interpretación, la comprensión, es convertir al filósofo en un intermediario socrático entre discursos diferentes, que pueden llevar al acuerdo pero también instaurar el desacuerdo, en una conversación en la cual no vale un lenguaje universal normativo, sino el círculo en virtud del cual hablamos desde una totalidad cultural e histórica que, circularmente, valida nuestra práctica discursiva.

Ya en los años ochenta Rorty adopta el ensayo como género literario. Veremos enseguida que ello responde a una nueva manera de hacer filosofía. Consequences of Pragmatism es un conjunto de ensayos cuya unidad temática podría ser la siguiente: al ataque, ya aludido, a la arrogancia de una filosofía que cree en específicos "problemas filosóficos", se agrega la reflexión que tanto espacio ocupará en Contingencia, ironía y solidaridad sobre la metáfora y la figura del "poeta vigoroso", en palabras de Harold Bloom, que se crea a sí mismo a partir de sus "marcas ciegas"; esto es, de su radical e irremediable contingencia. Aparece además su apuesta por las virtudes y logros morales de la democracia liberal.

Toda la habilidad y sugestión retórica, la erudición deslumbrante, el carácter irritante pero al mismo tiempo estimulante de la prosa de Rorty aparece en la última obra mencionada y en los dos volúmenes de Philosophical Papers. Dijimos antes que se trata ahora, en la posmodernidad, de hacer filosofía de otra manera. En efecto, Rorty se burla de la obsesión de los filósofos por los argumentos. En todo caso, se trata de convencer al otro de adoptar otro léxico. Y de reemplazar la teoría argumentativa por la narración, el relato, la historia. Todo argumento es circular porque todo enunciado racional es una preferencia cultural. De la lógica al lenguaje y de éste al juego, estético, ligero: éste parece ser el camino. Y si se trata de leer a otros autores, lo único aceptable, en esta cultura liberal posfilosófica, es la lectura débil. Cobran sentido de esta manera términos tan sugestivos y útiles como “relectura”, “redescripción”, “reescritura”, “recontextualización”. Abandonemos la Argumentación y la Objetividad. Optemos por la solidaridad, y aceptemos que somos inevitablente etnocéntricos: es mejor que creer que discurrimos en términos universales.

Por otra parte, ninguna disciplicina, (tampoco la filosofía), puede unir en una perspectiva única lo público y lo privado, la creación de sí mismo y la solidaridad. Un Nietzsche o un Heidegger buscan la realización de sí y ven en la socialización algo que violenta. Un Dewey o un Habermas, en los que predomina el deseo de una comunidad más justa, ven irracionalismo y esteticismo en los intentos de perfección privada. La cuestión es preguntarnos que aspecto cobran las cosas cuando consideramos ambas exigencias como igualmente válidas. Surgirá entonces una nueva figura de pensador, el ironista liberal. Liberal porque considera que lo más abominable son los actos de crueldad o humillación del otro; ironista porque se hace cargo de la contingencia de sus deseos y creencias. Nace así una utopía liberal que no es coincidencia con una verdad preexistente, sino una aventura histórica sin término, en la que colaboran la novela, el periodismo, la televisión, el cine, es decir, todos los discursos, y no en primer término el filosófico.

El mundo es una creación lingüística, y ésta, creación no arbitraria, pero tampoco producto de un criterio objetivo; más bien hábito o fisonomía histórica. Más que argumentar bien, se trata de hablar epocalmente. En el caso de la democracia el problema no es “fundamentarla desde la razón”, enunciado que pertenece a un léxico viejo, sino redescribir sus prácticas y metas teniendo presente que somos capaces de saber de la contingencia de nuestras convicciones y sin embargo luchar por ellas. Esta redescripción postilustrada traslada la atención de la ciencia al arte y a la política utópica, por lo tanto a zonas de la cultura que exitan la imaginación.

De alguna manera, la filosofía es crítica literaria porque proporciona elementos que amplian o modifican el “léxico ultimo” de una persona o de una comunidad. A su vez, la literatura abarca los textos que tienen relevancia moral, sugiriendo revisiones. Esta nueva ubicación de la literatura lo ha conducido a recibir la acusación de irresponsabilidad. La defensa de Rorty se sustenta en la distinción de lo público y lo privado, distinción “última” del vocabulario del autor, como señalamos antes. La obra de Foucault o la de Derrida son irrelevantes para la vida pública y para las cuestiones políticas. Por eso, no está de acuerdo con Habermas en que conduzcan a la desesperanza social. Lo que está en juego en la polémica Rorty/Habermas es la concepción misma de la filosofía. Para Habermas ésta tiene una fuerte función social; para Rorty no, o sería mejor considerar que no la tiene. Escritores como Nabókov y Orwell muestran mejor la tensión entre la ironía privada y la esperanza liberal. Nabókov buscando la perfección, Orwell la libertad. Pero ambos difieren de Nietzsche, Heidegger y Derrida en que el tema central es la crueldad y no la realización de sí. Por eso no puede asombrarnos que Rorty sostenga que solidaridad es un elemento retórico. Cuando se lo convierte en problema filosófico, en tema de análisis conceptual, se buscan legitimaciones racionales como la de “comunidad comunicativa” en el sentido de Habermas, y entonces se corre el riesgo de que pierda su poder de exhortación y dé lugar a un cuestionamiento escéptico, en momentos de incredulidad.

Agreguemos a lo anterior que la fábrica de nuestras creencias son la percepción, la inferencia y la metáfora. Las primeras dejan a nuestra manera de dividir el reino de las posibilidades sin cambio. El lenguaje sería sólo el mapa del espacio lógico posible. Pero si agregamos la metáfora como fuente del retramado de nuestras creencias y deseos, ese espacio lógico quedará siempre abierto. Por otra parte es conveniente reemplazar las metáforas visuales que remiten a la del “punto de vista de Dios”, por las auditivas. Reemplazar la idea de que basta abrir los ojos para contemplar la verdad por la de oír una voz de lejanías que surge de una oscuridad irracional.

Rorty afirma que el pragmatismo del siglo xx está en condiciones de investigar y de oír. De hacer lugar tanto a la investigación como a la poesía. Esta última no es metáfora caprichosa, sino auténtica apertura de mundos, y por lo tanto actividad que “deja ser” nuevas especies de entes. El inevitable etnocentrismo queda abierto así a la tolerancia y a la ampliación.

Ninguna de las dos tradiciones, ni la postanalítica que culmina con Davison, ni la postniestzscheana de Heidegger y Derrida, hablan de relación sujeto-objeto, ni de representación, ni de lenguaje como intermediario entre sujeto y objeto. La recontextualización de Rorty se pregunta, en sus escritos más recientes, hasta dónde puede caminar con esas tradiciones y cuándo debe abandonarlas, sobre todo si se tiene en cuenta que el suyo es un proyecto utópico social-demócrata, como dice a veces, o liberal.

La filosofía universalista de búsqueda de las condiciones de posibilidad de la actividad cognoscitiva o lingüística, para la cual la esencia de la racionalidad es la discusión pública, haría bien en atender a lo que no es sino una débil sugerencia; débil en el sentido en que lo usa un Vattimo: el aristotélico deseo de conocer es, en un posible léxico nuevo, deseo de recontextualizar, el cual se manifiesta más en las artes y en la literatura, en lo que tienen de creativo, que en las ciencias naturales; lo cual, y ya de alguna manera lo dijimos, nos alejaría del cientificismo para aproximarnos a una cultura poetizada. Por su misma toma de posición Rorty no puede demostrar que eso sea mejor y que implique un progreso. Lo único que puede hacer es redescribir algunas páginas de la filosofía y “hacer que parezcan” etapas de una historia de poetización, creación y libertad. No la verdad. La libertad es lo que nos debe guiar. Pero ésta, junto con la solidaridad, no se encuentra, se construye a partir de lo pequeño y lo próximo.

Bibliografía:        

- The Linguistic Turn, 1967 (trad. esp., El giro lingüístico, 1990). 

- Philosophy and the Mirror of Nature, 1979 (trad. esp., La Filosofía y el espejo de la naturaleza, 1983). 

- Consequences of pragmatism. Essays 1972-1980, 1982.

- Philosophy in History, 1984, con otros (trad. esp., La filosofía en la historia, 1990). - Contingency, Irony and Solidarity, 1989 (trad. esp., Contingencia, ironía y solidaridad, 1991).

- Objetivity, Relativism and Truth. Philosophical Papers I, 1991. 

- Essays on Heidegger and others. Philosophical Papers II, 1991 (trad. esp., Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos, 1993).

- Rorty and Pragmatism. The Philosopher Responds to His Critics, 1995. 

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- Achieving Our Country: Leftist Thought in Twentieth Century America, 1998.

- Truth and Progress: Philosophical Papers III, 1998.

- Philosophy and Social Hope, 2000.

- Against Bosses, Against Oligarchies: A Conversation with Richard Rorty, 2002.

- The Future of Religion (with Gianni Vattimo), 2005.

- Philosophy as Cultural Politics Philosophy as Cultural Politics: Philosophical Papers IV, 2007.