Laclau, Ernesto

 

Junto a Alain Touraine, Ernesto Laclau –sobre todo en el libro que escribió con Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista: hacia la radicalización de la democracia (1985) (1)– se encuentra en la vanguardia de la teoría política y social dirigida a reanimar la acción política. Mediante el recurso a los conceptos de contingencia, antagonismo y hegemonía, Laclau afirma que ninguna estructura social está totalmente cerrada; por el contrario, la dislocación es su rasgo esencial, la característica que abre paso a la acción socialmente transformadora. Como Touraine, Laclau ofrece un enfoque optimista y esperanzado de la política, precisamente cuando la desesperación postmoderna parecía haber dejado a muchos ahogados en una sensación de impotencia. Aunque Laclau está de acuerdo en que a todo el mundo le afecta la estructura de relaciones sociales –hasta el punto de que estamos parcialmente determinados por ellas–, al mismo tiempo, ninguna identidad está completamente determinada; existe cierto espacio para la autonomía, aunque se constituya mediante la dislocación. Las identidades se forman en la vida social a través de la actividad políticamente eficaz que articula y, por tanto, vincula diversos antagonismos sociales. Laclau denomina a esta actividad «hegemonía». En el plano de la sociedad, podría decirse que la hegemonía es la identidad provisional de la estructura social.

Ernesto Laclau nació en Buenos Aires, Argentina el 6 de octubre de 1935. Falleció en Sevilla, España, el 13 de abril de 2014. Estudió en las universidades de Buenos Aires y Oxford. Entre 1973 y el año de su muerte enseñó en el Departamento de gobierno de la Universidad de Essex. En 1971, Laclau adquirió fama en los círculos marxistas cuando publicó una crítica devastadora de la obra de Gunder Frank en un artículo titulado «Feudalismo y capitalismo en América Latina» (2). En este ensayo, Laclau demuestra la pobreza analítica de las teorías existentes (especialmente la de Frank) que reducen el capitalismo a una concepción (decimonónica) del mercado. Esta concepción, subraya Laclau, resulta especialmente inadecuada para captar la peculiaridad de las sociedades latinoamericanas, sociedades capitalistas en las que la cultura y la ideología son tan importantes como el mercado.

En su obra más conocida, escrita en colaboración con Chantal Mouffe, Laclau procede, en primer lugar, a un análisis crítico de la herencia marxista, especialmente un análisis de la identidad y la condición epistemológica de la clase obrera o proletariado en el marxismo. En éste, todo lo relativo al cambio social, económico y cultural había consistido en entender cómo el proletariado, como clase oprimida bajo el capitalismo, podía adquirir conciencia de dicha opresión y, con ello, provocar la transición del capitalismo al socialismo. Varios pensadores, como Karl Kautsky, habían interpretado el marxismo como la teoría de la inevitabilidad histórica del socialismo generado por las leyes de la historia que había descubierto y formulado la «ciencia» del marxismo. Para esta lectura tan dogmática, la base económica –o infraestructura– de la sociedad determina el papel del proletariado en la historia, sea o no consciente de ello. Del mismo modo que las formaciones económicas precapitalistas dieron paso inevitablemente al capitalismo, éste dejará paso inevitablemente al socialismo, al margen de las desigualdades de desarrollo y las peculiaridades nacionales.

Por supuesto, estas ideas, típicas del marxismo de la Segunda Internacional, tuvieron sus críticos y detractores. Varias corrientes del marxismo reformista (caracterizado por el Partido Laborista británico), revisionista (por ejemplo, Bernstein) o el sindicalismo revolucionario (tipificado en Sorel) intentaron dar más peso a los factores ideológicos o superestructurales en la plasmación del cambio social. Después, en los años 20, Gramsci revisaría la relación entre «base y superestructura» y atribuiría un papel determinado a los intelectuales a la hora de producir el cambio histórico. Pese a ello, Laclau demuestra que el marxismo clásico es determinista y esencialista. No sólo porque otorga prioridad a la economía –«en última instancia», como había hecho Althusser–, sino porque sitúa a la clase obrera en el origen del cambio bajo el capitalismo. Sea economicista o culturalista, el marxismo es siempre esencialista, porque «los intelectuales socialistas leen en la clase obrera su destino objetivo» (3) y, por tanto, le conceden un carácter ontológico.

Si el marxismo clásico es determinista y esencialista, se necesita un nuevo marco teórico que pueda explicar los aspectos potencialmente liberadores de la relativa fluidez o «falta de fijeza», que «se ha convertido en el requisito de toda identidad social». Cualquier teoría productiva debe partir de la posición de que no existe ningún vínculo forzoso entre el socialismo y unos agentes sociales concretos (como la clase obrera), que no hay un punto privilegiado (como la marginalidad) del que pueda derivar una política progresista, y que todo depende de la forma de concebir la relación entre las diferentes relaciones entre sujetos. La sociedad no debe ya considerarse un conjunto unido por leyes necesarias.

Aunque rechaza el aspecto determinista de la concepción económica de Althusser, como algo que está determinado «en última instancia», no ocurre lo mismo con el concepto de «superdeterminación» que Althusser tomó prestado de Freud. La superdeterminación dará forma simbólica a la noción de identidad; se considera que la identidad se origina en múltiples fuentes, y ello le da su fluidez. La superdeterminación y lo simbólico implican que el sujeto se constituye dentro de una pluralidad de discursos. Aunque, para Laclau y Mouffe, ello significa que dentro del contexto de las relaciones sociales no hay ninguna entidad que no posea un carácter simbólico o discursivo, la realidad no puede reducirse a un discurso. Dentro del ámbito de las relaciones sociales, no existe diferencia entre las prácticas discursivas y no discursivas. Tanto si se puede lograr acuerdo como si no, sobre esta cuestión epistemológica, el objetivo de los autores de Hegemonía y estrategia socialista es ir más allá de la visión esencialista y homogeneizadora de la política y la sociedad. Es el esencialismo, afirman, el que ha llevado al fundamentalismo y los regímenes totalitarios del nazismo y el comunismo.

Pero, más en concreto, es importante saber como surge una identidad en el nuevo marco esbozado por Laclau y Mouffe. ¿Qué es, en efecto, un sujeto o una identidad? La respuesta más breve es que, aunque la identidad no está fija, en el sentido de que no es reducible al individuo autónomo encerrado en sí mismo, tampoco es equivalente a la estructura social. Una identidad no es ni fija ni totalmente fluida. Es el resultado de una tensión contradictoria entre la necesidad (la estructura social) y la contingencia (la autonomía individual). La relación entre identidades constituye la base de los antagonismos sociales. No existe una razón subyacente para esos antagonismos; ésa es la tesis esencial de Hegemonía y estrategia socialista. No obstante, los antagonismos son inevitables precisamente porque las identidades (incluyendo la de la estructura social) no pueden ser nunca totalmente fijas. La hegemonía es la fijeza provisional de unas identidades en relación con otras en el contexto de los antagonismos sociales.

En su libro posterior, Laclau desarrolla estos argumentos y afirma que una identidad totalmente autodeterminada equivaldría a la autonomía total (4). Si así fuera, la cuestión de la autonomía individual sería redundante. Sólo el hecho de que la identidad está parcialmente determinada y parcialmente fluida la convierte en una cuestión política permanente. Por otro lado, si el sujeto no fuera más que lo que la estructura social determine, sería lo mismo que la estructura, tal como tendía a suponer el marxismo clásico. La identidad se constituye en un sistema de relaciones –es, según Saussure, relacional–, pero no puede reducirse a esas relaciones. La identidad es relacional y autónoma al mismo tiempo. En realidad, es el resultado de la dislocación derivada de ello.

Este modo de teorizar la identidad posee un carácter ejemplar en el pensamiento de Laclau. Una vez que se ha comprendido, puede iluminar sus ideas sobre toda una gama de problemas.  Por tanto, la estructura social no está completa jamás; nunca es totalmente idéntica a sí misma y siempre está sujeta a la dislocación. Si fuera una totalidad idéntica a sí misma, sería un sistema cerrado en el que los elementos de la estructura (por ejemplo, los individuos) serían idénticos a la propia estructura. Igualmente, la hegemonía es una serie tanto contingente como necesaria de relaciones entre identidades. La hegemonía –como el término democracia– es un ejemplo de significante flotante en el que el significado es, al mismo tiempo, contextual e independiente de todo contexto específico. La estructura social es «inefable» y determinada. De hecho, es el carácter inefable de la estructura social el que produce los antagonismos, el elemento clave en la política de Laclau. Los antagonismos constituyen la base de la política y ésta es lo que mantiene abierta la estructura social. Todo acto político (un ejemplar de contingencia) se produce sólo en relación con una serie de prácticas «sedimentadas». Éstas son el elemento de necesidad sin el cual la vida social se desharía en pura contingencia, es decir, en indeterminación. La política cambia las prácticas sociales, pero para que haya una política debe haber también prácticas sedimentadas y relativamente inmutables, legadas por la historia o la tradición. Los antagonismos se convierten en una práctica de descentralización; pero la descentralización sólo es posible a través de unos centros que se forman porque la estructura no está nunca por completo en equilibrio. Los centros se forman a través de los antagonismos y la dislocación de lo estructural. Por último, la representación no podría ser totalmente transparente porque ello provocaría la desaparición de la propia relación de representación. En otras palabras, para que la representación logre sacar a la vista lo representado, es preciso que asuma cierta opacidad.

Como se ha advertido con frecuencia, este estilo de pensamiento está en deuda con la tendencia antimetafísica y antiesencialista que se observa en la filosofía de Derrida. En su esfuerzo para superar un pensamiento que queda fácilmente atrapado en uno u otro de los extremos de una oposición (a veces estéril) debida a la rígida adhesión a la ley de la contradicción, Derrida busca la «impureza». Defiende una lógica basada, simultáneamente, en el uno y el otro. Sin embargo, este enfoque ha obtenido la reputación der ser «apolítico». A este respecto, lo más asombroso del pensamiento de Laclau es que convierte las intuiciones de Derrida en la base para que lo político pueda reivindicar definitivamente sus derechos. Verdaderamente, en la interpretación de Laclau, cualquier forma de determinismo o esencialismo equivale a la muerte de la política.

Teniendo esto en cuenta, la ambición de Laclau es demostrar que las cuestiones y los movimientos esenciales en la política contemporánea –como el feminismo, la ecología, el multiculturalismo y el movimiento pacifista– deben interpretarse como factores constituidos de forma autónoma y contingente. No puede pensarse que son la manifestación inevitable de la lucha de clases, ni problemas económicos. Todavía menos pueden considerarse la articulación desplazada de una clase obrera cuyo otro nombre es «necesidad» y cuyo destino histórico sería el de asumir el poder en interés del conjunto de la sociedad para indicar el camino a la era del socialismo. Por el contrario, sugiere Laclau, la época contemporánea es el periodo en el que la política (que también recibe los nombres de «poder» y «contingencia»), como acción autónoma, ha llegado a asumir su lugar legítimo en los asuntos humanos, ahora que la era de los determinismos parece haber llegado definitivamente a su fin. En este contexto, Laclau puede afirmar que «la constitución de la identidad social es un acto de poder y la identidad, como tal, es poder» (5).

Una consecuencia fundamental de equiparar identidad y poder es que el yo hipotéticamente autónomo que caracteriza a la tradición norteamericana del individualismo se vuelve problemático. Porque, como hemos visto, suponer que el individuo es anterior a la sociedad y, por tanto, una especie de mónada autónoma y aislada resulta tan increíble como pensar que no hay nada más que una estructura social que determina a los individuos en su peculiaridad. El pluralismo fundado en este concepto de individualidad autónoma pasa a ser sencillamente el reverso simétrico del elitismo; pluralismo y elitismo son, pues, dos caras de la misma moneda determinista: ambas terminan, a su manera, con la política. Si los mitos con asociaciones metafísicas (como el mito del proletariado producido por las condiciones económicas en el marxismo y el mito del individuo aislado en el individualismo americano) han impregnado la vida social y política hasta la época contemporánea, Laclau quiere terminar con el mito. Porque parecería que el mito y la contingencia –el mito y la política– se oponen hasta tal punto que el primero pretendería eliminar a la segunda.

Sin embargo, haciendo referencia específica a este punto, debemos advertir que toda lectura seria de Laclau debe reconocer la presencia de referencias continuas (incluso en sus obras más recientes) a la tradición marxista, casi hasta el punto de que él mismo parece estar unido orgánicamente al marxismo. Los textos de Marx y la teoría de Trotski sobre el desrrollo desigual siguen pareciendo un punto de partida para las teorizaciones de Laclau. Como consecuencia, el lector puede muy bien preguntar cuál es la verdadera relación de Laclau con el marxismo. ¿Es su postura verdaderamente tan «postmarxista» como asegura? Si se considera que el marxismo, en todas sus formas, es dogmático y esencialista, ¿por qué seguir remitiéndose a él? Pero aún más: Laclau no parece haber teorizado su posible relación con Marx a partir de sus propias hipótesis. Porque, si debemos reconocer que no existe un nexo intrínseco entre las condiciones y las formas de la práctica social y política, y si, además, todas las identidades son resultado de la dislocación, el antagonismo y –dentro de unos límites– la contingencia, ¿no es como decir que el dogmatismo marxista estaba equivocado? Nuestro presente nos ha llevado a una reevaluación fundamental del pasado y no podemos afirmar que lo conocemos independientemente de ese nuevo examen. Por mucho que una concepción historicista pueda afirmar que entiende el pasado en sus propios términos, el hecho de que Laclau acepte ese historicismo no se ajusta al tono general de su proyecto. No podemos limitarnos a decir que, «para su época», el marxismo dogmático resultaba apropiado, porque ello implicaría que se puede comprender con independencia de las preocupaciones del presente. Lo que las nociones de «hegemonía» y «dislocación» de Laclau nos han permitido hacer es entender el marxismo bajo una luz nueva; y esa luz es negativa. La hegemonía supone que debemos cortar todos los lazos políticos con el marxismo dogmático. Sin embargo, Laclau no parece estar dispuesto a seguir las repercusiones de su propio trabajo.

Indudablemente unida a ello está la cuestión del carácter exacto que tiene la teoría de Laclau. ¿Hasta qué punto están relacionadas sus hipótesis con ese mismo presente que define y teoriza, el presente de los antagonismos y la búsqueda de la hegemonía? Seguramente, Laclau podría responder –de acuerdo con la lógica de Derrida de la que es partidario– que su teoría «participa, sin pertenecer a él», en el medio que se esfuerza por articular. En otras palabras, si abandonamos la lógica de o/o, cero/suma, tan común hasta ahora, podemos ver que la propia teoría de la hegemonía se somete a juicio en el juego de «hegemonización» y que, a pesar de ello, no tiene por qué ser menos rigurosa. Por eso la hegemonía será también característica de la lógica «inefable» destacada inicialmente por Gödel y la ciencia moderna.

NOTAS

1. Ernesto Laclau y Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics, Londres y Nueva York, Verso, 1985, 3ª. impr. 1989.

2. Ernesto Laclau, «Feudalism and capitalism in Latin America», New Left Review, 67 (1971), recogido en Politics and Ideology in Marxist Theory: Capitalism, Fascism, Populism (1977), Londres, Verso, 2ª. impr., 1982, págs. 15-50.

3. Laclau y Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, pág. 85.

4. Ernesto Laclau, New Reflections on the Revolution of Our Time, Londres y Nueva York, Verso, 1990, pág. 37.

5. Ibíd., pág. 31

PRINCIPALES OBRAS DE LACLAU

Política e ideología marxista: capitalismo, fascismo, populismo (1977), Madrid, Siglo XXI, 1986.

Hegemonía y estrategia socialista: hacia la radicalización de la democracia (1985) (con Chantal Mouffe), Madrid, Siglo XXI, 1987.

NewReflections on the revolution of 0ur Time, Londres y Nueva York, Verso, 1990.

Emancipación y diferencia, Buenos Aires, Espasa-Calpe / Ariel, 1996

Deconstruction and pragmatism, 1996 (con Chantal Mouffe, Richard Rorty, Simon Crtichley y Jacques Derrida), Nueva York, Routledge, / Buenos Aires, Paidós, 1998.

OTRAS LECTURAS

GERAS, Norman, «Post-Marxism?», New Left Review, 163 (mayo/junio 1985).

RUSTIN, Michael, «Absolute voluntarism: A critique of a Post-Marxist concept of hegemony», New German Critique, 43 (invierno de 1988), págs. 146-173.